【摘要】自古以來，中國及其文明便受到整個世界的關注，近代以來更是在西方和日本形成了以中國文化、歷史和典籍為研究對象的漢學。第二次世界大戰后，在美國歷史學家費正清的有力推動下，中國研究作為西方地域研究的重要知識形態破土而出。但是，受冷戰影響，這一知識形態一直到改革開放后才進入中國，并與漢學一起促進了現時蓬勃發展的世界中國學的誕生。近年來，隨著構建中國哲學社會科學自主知識體系的呼聲日益高漲，中國研究領域對中國學術主體性的吁求同樣日趨迫切。在“讓中國研究聽到中國的聲音”的希冀之下，養成文化自覺自然成為建構中國研究主體性的主流敘事；同時，因循文化互鑒的理念，文化覺他也成為中國與世界交流的一體兩面。

【關鍵詞】 漢學與中國研究 學術主體性 文化互鑒 文化自覺與文化覺他

【中圖分類號】K207.8/G115 【文獻標識碼】A

【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2025.24.003

周曉虹，南京大學人文社會科學資深教授、社會學院博導，南京大學當代中國研究院院長。研究方向為社會學理論、社會心理學、當代中國研究，主要著作有《文化自覺與社會科學的中國化》《文化反哺：變遷社會中的代際革命》《全球化視野下的中國研究》等。

習近平總書記指出：“中華文明是世界上唯一綿延不斷且以國家形態發展至今的偉大文明，具有突出的連續性、創新性、統一性、包容性、和平性。”[1]在人類文明交流史上，作為中華文明的載體，中國一直以來受到世界各國尤其是以歐美為代表的西方文明的關注。盡管國際上對漢學或有關中國的知識創建最早可以追溯到意大利旅行家馬可·波羅（Marco Polo, 1254-1324）的東方之旅，他及后繼其他東方旅行者的游記成為19世紀初在西方出現的漢學（Sinology）的主要知識來源之一，但中國和中國文化真正進入世界網絡，則始于葡萄牙人和西班牙人開啟的地理大發現。[2]從那以后，在500余年的歷史中，世界的面貌發生了巨大的改變，中國的面貌也發生了翻天覆地的變化，關于中國的知識和敘事也隨之發生變化。

漢學、中國研究與世界中國學的發展回顧

大航海時代的開啟，為歐洲各國廣泛探索包括中國在內的整個世界提供了可能。在此之后，越來越多的西方人來到東方，來到中國，伴隨中西方文化的相遇，思想與精神的交流也愈加頻繁。最初到達中國的傳教士們為向西方介紹中國，留下了大量的包括游記、風俗志及涉及中國哲學、宗教、語言、醫學和文學在內的文字材料，為后來發展一門專門研究中國的學科“漢學”奠定了基礎。能夠想象的是，這一學科形成的時期，即清代及稍前的明末，也是中國區域內漢族與滿族、韃靼族及藏族等少數民族交往乃至沖突頻仍之時，因此嚴格說來，一開始“Sinology（就）不是狹義的‘漢學’，而是‘漢學’和‘虜學’的結合，它是涉及中國多民族語言和古典文明研究的中國學”。[3]

漢學的萌生與沿革。西方漢學的萌生一般以法國人雷慕沙（Abel Rémusa）1814年底就任法蘭西學院設立的“漢語、韃靼—滿族語言和文獻教席”為標志。1822年，雷慕沙出版了自己的代表作《漢文啟蒙》一書，對漢語進行了邏輯綜合和構建詮釋。其后，儒蓮（Stanislas Aigenan Julien, 1797-1873）、沙畹（Édouard Émmannuel Chavnnes, 1865-1918）先后就任這一教職并繼承了相應的學術傳統。再往后，沙畹的弟子伯希和（Paul Pelliot, 1978-1945）、馬伯樂（Henri Maspero, 1883-1945）和民族學與社會學兼修的葛蘭言（Marcel Granet, 1884-1940）在漢學領域共同發力，其中尤以世界公認的漢學“領頭羊”伯希和為代表，他一生的著述目錄記載便達140余頁。[4]

緊隨法國，最早將漢學研究提升到專業層次的當數俄國和英國。1803年后，俄羅斯科學院將“東方學”納入《章程》；1837年，喀山大學設立漢語教研室，并成為俄羅斯漢學的突出代表。此后，在整個19世紀和20世紀，圣彼得堡和莫斯科先后成為俄羅斯漢學和中國學研究的中心。[5]1840年，英國倫敦大學也設立了漢學教席，聘請牧師基德（Samuel Kidd）執教。此后，因鴉片戰爭之故，大批英國人進入中國，傳教士和外交官成為英國漢學的兩支主要力量，前者如理雅各（James Legge）、后者如德庇時（John Francis Davis）都致力于將中國文化介紹給西方，并通過文化典籍理解中國文化內涵。和棲息于英國國內的漢學“本土派”相比，“由廣州傳教士、外交官和東印度公司員工創立的實證漢學派，將學者們對中國的實踐知識經驗與對中文文本的二手解讀成功地結合在一起”。[6]緊隨英國，耶魯大學對漢學進入美國功不可沒：1877年，在中國生活工作40余年的衛三畏（Samuel Williams）出任該校首任中文教授，從此漢學開始進入美國高等學府。

盡管作為島國的日本面積不大、人口也無法與整個歐美相比，但自唐代以來因為地緣相近，日本的漢學一直處在與歐美的東方學并駕齊驅的地位。從平安時代起，日本就將研究中國傳統文化、詩詞歌賦之人稱為“漢學家”（日文為“漢學者”），及至17世紀江戶時代，漢學成為與日本“國學”（和學）相對應的知識體系。明治維新后，日本對漢學的研究開始具有現代“區域研究”的特點，而研究者多數也曾留學西方，對西方語言學、考古學、民族學及社會科學十分了解，這也為日本戰敗后東洋學向“不帶日本舊時代背景的學科概念”——“東方學”的演變奠定了基礎。[7]

冷戰與中國研究的勃興。與以研究中國歷史、語言和文化典籍的漢學相比，以當代中國政治、經濟和社會為研究對象的當代中國研究（Modern China Studies）的歷史要短得多，嚴格說始于1949年。當代中國研究的出現及勃興，與以下因素密切相關：其一，19世紀隨著工業社會的到來，在西方先后出現的包括經濟學、社會學、人類學、心理學和政治學在內的各門社會科學，使運用自然科學方法研究人類社會成為可能。其二，伴隨著西方殖民主義的擴張，上述社會科學的視角被歐美各國用于現實的考量；加之20世紀后太平洋沿岸各國關系日趨復雜，1925年成立的太平洋關系學會發展成為一個國際性的學術團體，并因第二次世界大戰前遠東局勢的緊張，吸引了廣泛關注。除了日本，處于歷史旋渦中的中國更是重點被關注對象。其三，在上述背景下，1949年中華人民共和國的成立及20世紀50至70年代的“冷戰”狀態，使得中國研究在短暫的麥卡錫主義重壓之后，在地域研究的旗幟下獲得了迅速發展。

談及西方當代中國研究的創立，美國歷史學家費正清被公認為該領域的重要奠基人。20世紀40年代已在哈佛大學任教的費正清，因第二次世界大戰受雇于美國戰略情報局，數次往返于中美兩國之間，并根據他對中國尤其是中國革命的獨特了解，寫成了后來聞名遐邇的《美國與中國》（1948）。雖然費正清本人是歷史學家，但他清楚地意識到當代中國研究是一種綜合性的社會科學，它與傳統漢學迥然有別。為此，在1955年游說卡內基和福特兩家基金會資助中國政治與經濟研究的基礎上，費正清于1956年在哈佛大學成立了東亞研究中心，前后執掌22年之久。在此期間，費正清推動了數以百計與中國問題有關的研究項目，培養了數千名學生，到他20世紀70年代退休時，美國主要大學的東亞研究講壇，大都被哈佛大學培養的東亞研究博士所占據，以致人們稱其為“卓有成效的學術企業家”。[8]

當代中國研究發展歷程大致可被劃分為兩個階段。第一個階段始于1949年中華人民共和國成立，止于1978年，其間經歷了傳統漢學向當代中國研究的轉換。在這一轉換過程中，人類學家施堅雅（G. William Skinner）有鑒于“漢學作為一個自成體系的學科，正在被中國研究所取代”的現實，宣稱“漢學已死，中國研究亙古常新”，由此建議將漢學納入社會科學領域。[9]而費正清的弟子列文森（Joseph R. Levenson）也附和道：“既然我們有中國研究，其中文化的范疇便定義了漢學”。[10]第二個階段始于改革開放，其間最大的范式轉換，則當數中國研究從一項服務于美國對華戰略的地域研究，轉變為一門世界性的學術工作。[11]正是在第二個階段，漢學（Sinology）這個詞在（當代）美國基本成為歷史名詞，代之而起的是中國研究（China Studies）。[12]

從“國際中國學”到“世界中國學”。正是在上述第二個階段出現的新趨勢，使得中國研究在2000年前后開始呈現新的態勢：改革開放后進入中國的海外中國研究，一方面，作為一種“他山之石”被中國學者繼續“攬鏡自照”；另一方面，其很快為中國社會科學研究所借鑒，成為用于研究自身社會的一種路徑。2002年，南京大學建校一百周年之際，南京大學當代中國研究中心成立，將“海外”或“國外”二字拿去，與世界大學聯盟（WUN）、哈佛-燕京學社、弗萊堡大學漢學系、利茲大學中國研究中心、愛知大學國際中國學研究中心聯合召開了五屆“中國社會與中國研究”國際研討會，力邀傅高義、裴宜理（Elizabeth Perry）、史明（Nicola Spakowski）、加加美光行、趙文詞（Richard Madsen）等海外中國研究專家與中國學者同場討論，旨在實現“讓中國研究聽到中國的聲音”。

盡管“在中國做海外中國研究”[13]的方式，以及“國家-社會”的分析框架在中國學術界并非沒有爭議，但這一學術路徑仍取得長足發展。與改革開放之初京滬兩地設立的諸多“海外中國學”研究機構不同，進入21世紀后，南京大學當代中國研究院主辦的《中國研究》輯刊（2005年創刊）兼容并蓄海內外中國研究，一定程度上受加加美光行創設的“國際中國學”（international Chinaology）影響，自2004年起，上海社會科學院也開始主張破除西方單邊敘事的壟斷態勢，將中國研究打造成一門包括中國和第三世界學者參與的新興學科——世界中國學。[14]經過近20年的努力，世界中國學呈現出繁盛的景象。2023年11月，習近平主席向世界中國學大會·上海論壇致賀信時指出：“中國學是歷史中國之學，也是當代中國之學”。[15]至此，無論是繼續將這一領域稱為中國研究，還是將先前的漢學和中國研究合二為一，中國學或世界中國學開始以嶄新的面貌見諸于世。

文化自覺：讓中國研究聽到中國的聲音

進入21世紀以來，隨著經濟持續快速增長，中國通過加入世界貿易組織進一步融入全球市場，國際影響力顯著提升。與此同時，隨著國家對外開放的不斷深入和國際交往的頻繁，中國人和中國學界對原先西方世界研究中國的學問與知識——無論是“夕陽西下”的漢學，還是“勃然正興”的中國研究——所抱持的態度也在發生積極的變化。[16]正是在這樣的背景下，如前所述，2005年《中國研究》創刊時便提出了自己的學術宗旨——“讓中國研究聽到中國的聲音”。

海外中國研究的自省意識。在包括漢學和中國研究在內的整個西方人文社會科學的發展歷程中，并非沒有遠見卓識者對這一知識體系的西方中心主義傾向進行反躬自省。在中國研究剛剛出現并顯示出替代傳統漢學的跡象后不久，人類學家施堅雅就意識到，因為整個社會科學“本質上仍然深深耕植于西方文明之中……所以它的理論普適性嚴重不足”。在這樣的背景下，考慮到“中國社會已經并正在展現出許多與眾不同的特征，以致社會科學家們若忽視這些特征，就是在以犧牲科學的普遍性為代價”，施堅雅為中國或中華文明的獨特性找出了堅實的經驗基礎：其一，中國的表意文字，這是整個人類“僅被發明過兩次”的文字系統之一（另一次是希臘字母文字系統）；其二，中國很早就擁有眾多具有獨特“物理布局、建筑形式、治理方式、社會結構及功能特點”的城市；其三，中國具有龐大的人口，在其每一個統一的時期“都是世界上最大的社會”；其四，中國具有“社會政治和文化體系的極強連續性”，華夏傳統實現了西方文明無法企及的“持續融合的壯舉”。[17]

正是因為早期的漢學及現時的中國研究對人類文明的闡釋具有不可忽視的意義，才不可避免地會遇到新的問題：誰來研究以及如何研究？1978年，自小接受西方教育的阿拉伯思想家愛德華·薩義德（Edward Said）在《東方學》一書中提出，西方創設并流行的有關中東或亞洲，即東方的敘事絕非東方的真實景象，而是“西方用以控制、重建和君臨東方的一種方式”。[18]同樣由于不滿西方對東方的解讀，與薩義德同期甚至更早時期，日本中國學界也開始了對近代以來一直受西方影響、蔑視中國的漢學和中國研究的反思。

在這一系列努力的影響下，20世紀80年代，在漢學或中國研究領域誕生了兩部反對西方中心主義的力作。一部是美國歷史學家保羅·柯文（Paul A. Cohen）的《在中國發現歷史——中國中心觀在美國的興起》（1984），另一部則是日本學者溝口雄三的《作為方法的中國》（1989）。在前一部著作中，柯文首先批判了當時美國中國學界流行的諸種理論，包括費正清的“沖擊－回應模式”及由此派生出的“傳統－現代模式”和“帝國主義模式”，認為盡管有著這樣或那樣的區別，但這些理論模式在本質上都帶有濃厚的西方中心性質。具體而言，在這些解釋模式中，中國作為被動的客體，其在近代以來所發生的主要變化基本上都是在西方的沖擊下產生的，這樣的歷史觀排除了從中國內部觀察近代中國變遷的可能。為此，柯文提倡要“從置于中國歷史環境中的中國問題著手研究”，站在中國的立場上，所謂“中國問題”是“中國人在中國經歷的……衡量這些問題之歷史重要性的準繩也是中國的，而不是西方的”。[19]而在后一部著作中，溝口雄三受竹內好的影響，希望能找到一條在中國研究中確立中國之主體性的路徑。具體而言，改變以往西方漢學中以世界（也就是歐美）為方法、以中國為目的（分析對象）的研究范式，代之“以中國為方法”（China as method）、以世界為目的的研究范式。[20]

當代中國的發展與文化自覺意識的萌生。無獨有偶，改革開放后，漢學或中國研究從歐美學界的壟斷中溢出，逐漸發展成一種越來越多的中國人參與其間的國際性學術活動。在日漸復興的中國社會科學諸領域中也再度萌生20世紀30年代曾短暫浮現的主體性跡象，其中尤以費孝通的“文化自覺”觀念最具代表性。回溯歷史，文化自覺意識的萌生，與自20世紀30年代興起的社會學中國化運動有著密切關聯。值得注意的是，1932年，美國社會學芝加哥學派的巨擘羅伯特·帕克（Robert Park）在燕京大學開設社區研究方法課程，在其推動下，吳文藻的社會學中國化設想，經由年輕的費孝通、林耀華找到了具體的實踐路徑。不久之后，在林耀華完成《義序宗族的研究》（1935）和《金翼》（1940）的同時，費孝通在大瑤山和開弦弓兩地田野研究的基礎上，撰寫了《花籃瑤社會組織》（與王同惠合著，1935）和《江村經濟》（1939），分別探討了社會結構或文化組織間各部分搭配的功能，以及更為急迫的、因西方文明的進入帶給傳統中國的挑戰。

一定程度上歸于歷史的局限，吳文藻的社會學中國化欲求尚未明確涉及社會科學的主體性，不過作為吳文藻的學生，或“實現他的宏圖的一個先遣隊”，[21]費孝通當年未及說出但實際已朦朧持有的文化自覺意識，卻保證了社會學在中國的最初實踐一開始就帶有某種主體意向。費孝通后來將其在1997年第二屆社會學人類學高級研討班上的幾次講話整理成《反思·對話·文化自覺》一文，說明文化自覺即“生活在一定文化中的人對其文化有‘自知之明’，明白它的來歷，形成過程，所具的特色和它發展的趨向”的意識，其實包括自我反思和與人對話兩個部分。為此，他一方面提出要以“各美其美，美人之美”的態度對待中國的傳統和包括社會學在內的西方文明；另一方面則提倡文化自覺，或者說提倡通過獲得民族的自知之明，在面臨現代性的擴展引發的全球化浪潮“遮天蔽日”之時，“加強對文化轉型的自主能力”。[22]

1997年，在文化自覺概念正式提出的同一年，加加美光行建立了日本第一個當代中國研究機構——愛知大學現代中國學部，提倡將原本作為區域或國策研究的中國研究改為“中國學”（Chinaology），同時超越傳統漢學。不久，有鑒于中國加入世界貿易組織，尤其是隨著經濟社會快速發展，加加美光行意識到中國學研究的國際意義，所以在2002年借申請文部省科研基地之便，成立了愛知大學“國際中國學研究中心”。盡管中日之間不無差異，但作為一衣帶水的東亞國家又明顯存在某種“主體間性”（intersubjectivity），這一舉措不久便獲得來自中國的回響：上海社會科學院通過將這一領域的研究稱為“世界中國學”，一方面欲使之擺脫西方的壟斷成為世界各國文明互鑒的共同論域，另一方面凸顯中國學者的文化自覺意識。

有關中國主體性的若干理論表述

要建構或確立中國研究領域的中國主體性，并非單純地為讓他人聽到而發出“中國的聲音”，也不是簡單地將這一論域改個名稱即大功告成，其間涉及對這一發端于西方，并且長期以來為西方中心主義所壟斷的領域，進行系統的審視與合理的改造。從這一角度說，在中國研究領域養成文化自覺的意識，或建構中國學術的主體性，起碼涉及以下三個方面的考量。

中國研究的中國主體性的建構，體現在如何對西方的中國研究進行有意識地反思。盡管像中國研究的奠基人費正清那樣，大多數最初從事中國研究的學者都對中國抱有認同或理解的態度，但這一領域畢竟是在西方或者說美國設立的，設立之時又正逢抗美援朝戰爭的爆發及麥卡錫主義的盛行，因此即使如傅高義所說投身這一領域的研究者大多主觀上不屬于“激憤的冷戰斗士”，但客觀上為了謀求研究經費、設立機構和教席、說服左翼甚至是右翼人士的支持或容忍，同時產生更大的學術影響，他們的研究不得不在某種程度上迎合或回應美國的冷戰需求，因此最終必然如加加美光行所言，自然“就成了‘國策研究’不可缺少的內容”。

從更為廣闊的社會科學背景上說，中國研究一定意義上源于包括漢學在內的知識傳統，它的諸多假設及其推演也同樣帶有某種程度的西方中心主義傾向。比如，費正清將傳統漢學鍛造成中國研究的出發點，既來自于20世紀中葉興盛的科學統一觀，更來自于馬克斯·韋伯（Max Weber）在《儒教與道教》一書中提出的“理性資本主義在中國能否產生”的問題。這一命題為費正清哈佛大學的同事、社會學功能主義大師帕森斯的現代化理論奠定了基礎，也通過帕森斯傳遞到費正清。費正清曾經提到，他請過國際和地域研究專業委員會的三位專家卡爾·費里德里奇（Carl Friedrich）、愛德華·梅森（Edward Mason）和塔爾科特·帕森斯（Talcott Parsons）用最簡要的詞匯概括政治學、經濟學和社會學的基本原理，并用這些原理簡要解釋中國的具體情況，而他也坦承由此獲益匪淺。[23]如此，雖然作為杰出的中國觀察家，費正清意識到包括中國在內的亞洲的現代化不會簡單地等同于西化，自然也不會完全具有西方資本主義或個人主義的特點，但他衡量現代化的標準——工業化、經濟福利、民眾對政治的參與、民族主義、科學和民主——與當時正在流行的現代化理論幾乎完全一致。[24]

如果說在日本學界追求中國研究中的主體性時，無論竹內好、溝口雄三還是加加美光行，都深刻地分析或批判了西方漢學或中國研究中的西方中心主義傾向，那么在稍遲開始同類反思的中國學界，則更具切膚之痛，自然也會將這類批判置于更加突出的位置。從20世紀90年代起，留學美國并因此得以較早接觸西方學界的黃宗智就指出，在中國研究中長期存在四個主要的陷阱——不加批判的運用、意識形態的運用、西方中心主義和文化主義。[25]在對西方的理論范式提出挑戰的同時，黃宗智意識到，如果無法為中國尋找到一條獨特的理論道路，則無法最終實現中國學術的自主性。王銘銘在論及西方漢學人類學的研究時，曾以馬林諾夫斯基（Bronis?aw Malinowski）在第二次世界大戰期間、弗里德曼（Maurice Freedman）在20世紀50至70年代，以及改革開放后其他西方學者的研究為例，指出雖然不同時代的漢學解釋體系具有不同的特點，并且從表面上看這些特點是漢學界內部范式轉換的結果，但在其深層卻依舊是不同時代歐美對華戰略的副產品。[26]如果說上述研究在不同程度上揭示了在漢學和中國研究領域中國主體性缺失的真相，那么應該承認，同這一領域卷帙浩瀚的研究成果相比，總體上說，這種反思還是初步的。

中國研究的中國主體性的建構，體現在要以中國自己的歷史和現實來作為變遷的動力和敘事的邏輯。在上述討論柯文的《在中國發現歷史》一書時已經提及，柯文之所以會對包括費正清的“沖擊-回應論”在內的解釋中國近代變遷的三種理論模式提出異議，是因為盡管具體的解釋路徑不同，但它們事實上都堅持“十九、二十世紀中國發生的任何重要變化只可能是由西方沖擊造成的變化，或者是對它的回應所導致的變化。這樣，就排除了真正以中國為中心，從中國內部觀察中國近世史的一切可能”。[27]

后來，鄧正來論及西方中國研究的主流社會科學范式——國家與社會的分析視角時也指出，圍繞這對概念形成的主要爭論集中在兩個方面：一方面，國家－社會關系顯然是從西方歷史中派生出的分析模式，它是否能夠有效地用于說明中國社會的歷史和現實本身仍存疑，連慣常使用這對概念的裴宜理也認為，“‘國家’和‘社會’術語太籠統，以致無法捕捉中國一地與另一地，或一級政府與另一級政府之間的巨大差異”；[28]另一方面，同“沖突-回應”或“傳統－現代”模式一樣，國家－社會關系不僅是一種二元分析模式，而且它所反映出的思維構架及其理論預設與傳統－現代模式沒有什么不同，[29]甚至可以說就是這一理論模式的翻版。[30]

為了在中國自己的歷史和現實中尋找變遷的動力和敘事的邏輯，呂德文在總結華中村治研究傳統時提出，要實現中國研究中的中國主位立場，就要采取問題取向和經驗取向，即以認識和理解中國為取向，在這個過程中，實現作為“副產品”的中國學術的主體性。[31]以費孝通的家鄉吳江盛澤鎮的HL集團為例，這家在短短30年中銷售額已達7000億元人民幣、在世界500強中名列第56位的公司的發展歷程，不僅超越費孝通當年希望農民能夠實現溫飽的生計考量，更向馬克斯·韋伯有關中國乃至整個東方產生不了“理性的資本核算”的斷言提出挑戰，所以，應該到中國人民的生產和生活實踐中，去尋找當代中國社會的變遷動力和敘事邏輯。[32]

中國研究的中國主體性的建構，體現在要從原先的“客位”立場轉身為“主位”立場，并在這一轉身中真正實現“以中國為方法”。前文提到，“作為方法”這一語式在中國研究領域的流行，與日本中國學家竹內好尤其是后來的溝口雄三有關。在竹內好那里，“作為方法”有著明確的學術歸旨，簡單說，“作為方法，也就是作為主體形成的過程”。到1990年溝口雄三寫成《作為方法的中國》時，他進一步提出，因為在西方漢學和受西方影響的日本漢學中，中國只是作為分析或描述的對象，或者說總是處于人類學家所言的客位（etic）立場，而缺乏主位（emic）的視角，因此是一種“繼承了漢學傳統的（卻）沒有中國的中國學”。溝口雄三確信，理解中國就要將歐洲以及受歐洲影響的近代日本的眼光“一起相對化”，[33]如果“通過使歐洲標準相對化，日本人面前或許會呈現不依靠歐洲的標準而存在的中國整體結構。在那個時候，日本人才會有史以來第一次獲得理解中國這個他者的可能性”。[34]

受上述影響，兩位中國學者——陳光興和孫歌，也先后將這一范式引入中國學乃至亞洲學界，他們意識到，隨著印度、中國經濟的快速發展，中國乃至亞洲作為方法成為無法回避的課題，已經上升為面對世界的主體性問題。此后，“作為方法”成為所持立場或研究路徑的一種常規表達。事實上，不僅在東亞、在中國，即使在中國研究的發源地美國，人們也發現，原先流行的、舊的、多是來自西方關于其自身經驗建構的單面的、簡單化的理論模式，已經不足以認識中國，如果按照以往的西方理論來說，中國的經驗多是“悖論的”，要真正理解中國，必須構建新型的論析。

如果一切都像溝口雄三所言，通過“世界”（西方）來一元地衡量或分析中國乃至亞洲的時代已經結束，中國及至亞洲開始成為衡量歐洲、美洲乃至世界的一種新的方法或標尺，那么人們就可能會意識到，“當以往適用于任何一片土地的田野方法和民族志經驗都不足以用來理解中國時，西方學者就需要打破固有的思維與經驗，重新編織他們關于中國的學術洞見，這樣才能與一系列關于中國的話語、經驗、事實與想象交織在一起，繪出一幅百家爭鳴的中國圖景。作為方法的‘中國’，堅守并傳承著人類學中國研究領域從過去到未來的‘綜合性’和‘創造性’”。[35]其實，無論是舶自西方的中國學，還是人類學或其孿生兄弟社會學，甚至是對整個中國社會科學來說，要建構一整套的自主知識體系，首先要貫穿以中國為方法的基本路徑。

互鑒之道：從文化自覺邁向文化覺他

在簡要梳理了漢學、中國研究和現時日漸鋪展開來的世界中國學的發展歷史，從文化自覺的角度，討論了在這一學科的中國路徑的探索中，如何確立自己的主體性之后，單就本文所欲討論的主要議題——中國在漢學或中國研究中的學術主體性而言，不能回避的相關議題至少還包括下述幾個主要方面。

其一，應當建構中國研究的中國主體性，但作為全球化時代的區域國別知識體系，主體性不會也不應只有一種。顯然，在傳統的包括中國研究在內的區域研究中，主體性通常是隨著作為研究者的西方發達國家，將包括中國在內的發展中國家作為研究或分析對象而產生的。在這種研究或分析思路中，中國或整個東方是西方分析或闡釋的“他者”（the other），通過這種主客體的二元分置，實際上為建構“對東方進行描述、教授、殖民、統治等方式來處理東方的一種機制”[36]奠定了基礎。正由此，包括前述施堅雅、柯文、竹內好、溝口雄三和加加美光行在內的海外中國研究的有識之士，都對這種強化自身主體性、弱化對象主體性的話語霸權進行過批判，并明確認為這是“東方主義”的結構性源流。[37]改革開放以后，隨著中國社會的發展，尤其是2001年通過加入世界貿易組織進一步融入世界后，中國學術界也日漸不滿“讀著‘洋書’去認識中國的場景”，為“在解釋中國的世界學術版圖中理應擁有更大話語權的中國卻往往處于‘失語’狀態”[38]而感到不安，前述包括黃宗智、上海社會科學院及南京大學當代中國研究院在內的海內外華人研究者的研究和呼吁，都是因此而生的為改變中國研究領域中國主體性缺失的一種努力。

當然這也并不意味著中國研究只有一種主體性，或者說，只有中國本土的學者的學術研究，才能更好地理解和認識中國。一如溝口雄三一再申明的那樣：“我們并不是為了對抗一直覆蓋著舊的世界秩序的歐洲標準而強調中國標準的”。[39]在中國研究中需要建立中國的主體性，并不說明只有中國學者的研究才能夠呈現中國的原貌。無論是主觀上可能產生的“顛倒的東方主義”（Orientalism in reverse），還是客觀上受到社會情境和現實考量的掣肘，本土研究者一樣可能產生研究的偏見，如果不加意識有時甚至更多。另外，在中國研究日漸成為一種國際性的學術實踐之時，除了西方，包括韓國、越南、印度和非洲在內的東方或全球南方的研究者未來也都可能站在自己的立場、以自己的方式討論中國，或者說在中國研究中產生自己的主體性需求。[40]因此，堅持只有一種主體性既不正確，也不現實。

其二，中國研究既然不止有一種主體性，那么不同的主體性之間是否可能在認知上達成某種主體間性，或者在情感上達成某種跨族共情？在這里，主體間性的概念源自現象學大師胡塞爾（Edmund Husserl），他想說明既然具有認知能力的人不是單數而是復數，那么就有必要從“主體性”走向“主體間性”，進而實現“自我”與“他我”的共通；“跨族共情”（Cross-national empathy）的前提是不同的個體和人類族群存在共情，或站在他人的立場上理解和體驗他人的可能，這一可能使得在中國研究或其他區域研究中，這里的問題并非只是一種空想或一廂情愿。

其實，在跨民族或跨文化研究中理解他人認知或體驗他人情感的努力，最早在以“異文化”作為研究對象的西方人類學那里就有過嘗試。比如，馬林諾夫斯基曾嘗試在對美拉尼西亞人的研究中實現某種“他者化”（othering），即以文化持有者內部的眼光，去洞悉土著民族的內心世界。他將自己倡導的這種以土著人的世界觀去了解這個世界的方式稱為“主位研究”，以區別將后者置于單純的被觀察者位置的“客位研究”。

面對全球化的趨勢和越來越多中國學者開展中國研究的現實，一方面原先處在優勢地位的西方學者也越來越意識到應從批判的立場出發，建構一種“超民族”的全球視角，進而助力“人們不再關注研究中國的學者是中國人還是外國人這一時代的到來”；[41]另一方面原先處在劣勢的中國學者同樣期待通過“文化會通”，[42]“在不同文化之間達成相互理解，進而謀求某種價值共識”。[43]筆者相信，無論是加加美光行還是上海社會科學院的中國學研究推動者，他們提倡“國際中國學”或“世界中國學”都是為了打破西方對中國學的單一壟斷地位，實現不同研究主體間，以及研究主體與被研究的中國人民（借用加加美光行的視角，他們既是被研究的客體，但也是行動的主體）之間的相互理解。

其三，在中國研究中達成的某種主體間性，在何種程度上能夠促進文明互鑒？習近平主席在致世界中國學大會·上海論壇的賀信中指出：“希望各國專家學者當融通中外文明的使者，秉持兼容并蓄、開放包容，不斷推進世界中國學研究，推動文明交流互鑒，為繁榮世界文明百花園注入思想和文化力量。”[44]結合本文的議題，最后需要進一步討論的問題包括兩個方面：一方面，在中國研究中達成不同研究者間的主體間性，為什么對文化互鑒是必要的？另一方面，文明互鑒是一種雙向的交流與借鑒，那么中國研究或世界中國學研究如何能夠成為中華民族與世界各民族相互理解的橋梁？

對第一個問題的回答涉及對主體間性的理解。在胡塞爾那里，想要實現主體間性，就要克服個體單純的“為我性”進行“共情”，站在他人的立場上去理解他人，從而形成某種“視界融合”。所以，共情或尋求主體間性是借鑒或互鑒的前提。顯然，這種融合或共情的達成程度不僅影響到能在何種程度上實現文化借鑒或互鑒，而且從一開始就決定了交往雙方是否有意進行交流。筆者以為，正是從這樣的角度出發，溝口雄三才會將中國研究學科及其演變本質上作為一種文明對另一文明的“態度”表征，寫下《作為態度的中國研究》一文。從這樣的意義上說，隨著中國綜合國力的提升，中國研究演化為國際中國學或世界中國學，首先是全球中國學界的一種態度轉向。

對第二個問題的回答涉及對文明互鑒的理解。顯然，既然是互鑒，則涉及他我兩方。從漢學或中國研究創設的目的來說，無論數百年前的漢學還是數十年里的中國研究，就西方而言都在不同程度上實現了對中國的解讀，盡管其間可能充滿“誤讀”；而對中國來說，如果說改革開放后設立“國外”或“海外”漢學研究機構的目的，是為了從西方的研究中更好地認識中國自身，那么現在也許應該再進一步，從他人對中國的研究中看到他人的“本尊”，看到他人觀點形成的過程、思維模式、優劣利弊，以及所處情境和變化對其心態的影響——筆者將這一過程稱作“文化覺他”（Cultural Awareness of Others）。文化覺他，是一個偉大的民族走向世界與各民族交往所必備的精神稟賦，一如當年的西方依賴此稟賦推動了漢學和中國研究的萌生和發展。當然，“覺他”的目的不是為了欺凌，而是為了更好地與整個世界交流、相處。

注釋

[1]《習近平同法國總統馬克龍在成都進行友好交流》，《人民日報》，2025年12月6日，第1版。

[2]張西平：《全球化歷程中的中國知識世界化——世界中國學的性質、特點與研究方法》，《中國社會科學評價》，2024年第3期。

[3]沈衛榮：《再說漢學、虜學與中國學》，《國際漢學》，2024年第6期。

[4]H. Walravens, Paul Pelliot(1878-1945): His Life and Works——A Bibliography, Bloominton, Indiana: Indiana University, Research Institute for Inner Asian Studies, 2001.

[5]許華：《三百年來俄羅斯漢學—中國學的研究與發展》，《人民論壇》，2024年第7期。

[6]J. L. Hargraves, "'Marco Polo' and the Emergence of British Sinology," Studies in English Literature, 1500-1900, Restoration and Eighteenth Century, No. 3, 2016, pp. 515-537.

[7]王向遠：《日本“漢學—東洋學—東方學”三百年演化論》，《國際漢學》，2025年第4期。

[8]陶文釗：《費正清與美國的中國學》，《歷史研究》，1999年第1期。

[9][17]G. W. Skinner, "What the Study of China Can Do for Social Science," Journal of Asian Studies, No. 4, 1964.

[10]J. R. Levenson, "The Humanistic Disciplines: Will Sinology Do?" Journal of Asian Studies, No. 4, 1964.

[11][30]周曉虹：《中國研究的可能立場與范式重構》，《社會學研究》，2010年第2期。

[12]周質平：《且向胡兒習漢文》，《讀書》，2025年第12期。

[13][31]呂德文：《在中國做“海外中國研究”——中國研究的立場與進路》，《社會》，2007年第6期。

[14]上海社會科學院世界中國學研究所編：《世界中國學理論前沿》，上海社會科學院出版社，2016年。

[15][44]《習近平向世界中國學大會·上海論壇致賀信》，《人民日報》，2023年11月25日，第1版。

[16]在美國創辦《近代中國》（Modern China）雜志逾半個世紀的華裔歷史學家黃宗智和他的美國妻子Kathryn Bernhardt（白凱）就通過他們的辦刊經驗證實，在該雜志最初的作者中，美國學者占比最大為73%，到20世紀末，仍然高達64%，但之后則直線下降，2005～2009年為26%，到2020～2022年僅為11%。與此同時，近20年來，中國大陸學者在刊物上的發文占比則越來越大，2024年達到28%，如果再加上美國和全球其他地區的華裔學者的話，占比更是高達65%（黃宗智、白凱：《〈近代中國〉學刊五十年》，《開放時代》，2024年第3期）。這說明參與中國研究的中國人或海外華人數量在大幅攀升，起碼在美國中國研究學界已經不難“聽到中國的聲音”。

[18][37]愛德華·W·薩義德：《東方學》，王宇根譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2007年，第5、9頁。

[19][27]柯文：《在中國發現歷史——中國中心觀在美國的興起》，林同奇譯，北京：中華書局，1989年，第135、134頁。

[20][33][34]溝口雄三：《作為方法的中國》，孫軍悅譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2011年，第130、127、32頁。

[21]費孝通：《重讀〈江村經濟〉序言》，見《費孝通全集》第十五卷，內蒙古人民出版社，2005年，第250頁。

[22]費孝通：《反思·對話·文化自覺》，《北京大學學報（哲學社會科學版）》，1997年第3期。

[23]費正清：《費正清對華回憶錄》，陸惠勤等譯，北京：知識出版社，1991年，第395頁。

[24]保羅·埃文斯，《費正清看中國》，陳同等譯，上海人民出版社，1995年，第126頁。

[25]黃宗智：《學術理論與中國近現代史研究——四個陷阱和一個問題》，見黃宗智：《經驗與理論：中國社會、經濟與法律的實踐歷史研究》，北京：2007年，中國人民大學出版社。

[26]王銘銘：《社會人類學與中國研究》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1997年，第214頁。

[28]E. Perry, "Partners at Fifty: American China Studies and the PRC," Washington: Paper for Conference on Trends in China Watching, 1999.

[29]鄧正來：《國家與社會——回顧中國市民社會研究》，見張靜主編：《國家與社會》，杭州：浙江人民出版社，1998年，第264頁。

[32]周曉虹：《理解與建構中華民族現代文明的五大向度》，《光明日報》，2024年6月7日，第11版。

[35]黃宗智、白凱：《〈近代中國〉學刊五十年》，《開放時代》，2024年第3期。

[36]周大鳴、云嬌：《當代美國人類學中國研究的進路分析》，《貴州民族研究》，2023年第1期。

[38]劉東：《熬成傳統——寫給〈海外中國研究叢書〉十五周年》，《開放時代》，2004年第6期。

[39]周武：《序》，見王戰、褚艷紅：《世界中國學概論》，上海社會科學院出版社，2021年，第3頁。

[40]作為一種佐證，我愿意再次援引我所編輯的《中國研究》第1期上發表的埃及開羅大學穆罕默德·塞里姆教授的一篇論文，這篇題為《評中國的〈美國人權報告〉》的論文的副標題即為“一個埃及人的視角”（參見穆罕默德·塞里姆：《評中國的〈美國人權報告〉——一個埃及人的視角》，《中國研究》，2005年第1期）。這從一個側面反映出，在全球化的背景下，不同國家和地區的學者都力圖在中國研究中體現自己的或本國的立場和學術主體性。

[41]舒衡哲：《從理論假設到生動的思想史：對中國研究60年的反思》，《中國社會科學學報》，2009年7月23日，第8版。

[42]任劍濤：《文化間的躊躇：中西學者間的漢學與中國學》，《中國研究》，2007年總第5～6期。

[43]王小章：《中國研究的價值歸依：普遍主義抑或特殊主義》，《中國研究》，2007年總第5～6期。

責 編∕方進一 美 編∕梁麗琛

Cultural Self-Awareness: Constructing the Subjectivity of Chinese Studies

Zhou Xiaohong

Abstract: Since ancient times, China and its civilization have captured the attention of the entire world. In modern times, Sinology—the study of Chinese culture, history, and classical texts—has emerged in the West and Japan. After World War II, spurred by the vigorous advocacy of American historian John K. Fairbank, China studies emerged as a significant knowledge form within Western area studies. However, influenced by the Cold War, this academic discipline did not enter China until after the reform and opening-up period. Together with Sinology, it has fostered the birth of the currently flourishing global China studies. In recent years, as calls for building an autonomous knowledge system in Chinese philosophy and social sciences have grown louder, the demand for academic autonomy within Chinese studies has become increasingly urgent. Amid hopes to "let Chinese studies hear China's voice", cultivating cultural self-awareness has naturally become the dominant narrative for constructing the subjectivity of Chinese studies. Simultaneously, guided by the principle of mutual cultural learning, cultural awareness of others has become an integral aspect of China's engagement with the world—two sides of the same coin.

Keywords: sinology and China studies, academic autonomy, mutual cultural learning, cultural self-awareness and cultural awareness of others