【摘要】家國(guó)同構(gòu)作為一種史實(shí)，主要源于中國(guó)古代的宗法制，它給中國(guó)文化造成的重要影響更多體現(xiàn)在思維方式、觀念認(rèn)同與社會(huì)行為特點(diǎn)等方面。其最為重要的特征是不宜以二元對(duì)立加以研究。家國(guó)同構(gòu)在文化上被設(shè)計(jì)成一種從個(gè)人到天下及從社會(huì)到政治的連續(xù)體，其連接途徑需通過(guò)同質(zhì)性的方式進(jìn)行推論與達(dá)成，并由“禮”來(lái)實(shí)現(xiàn)統(tǒng)轄，此點(diǎn)亦是儒家論述的基本依據(jù)。在這一社會(huì)中，人們不傾向采取對(duì)立和沖突的行為方式，而通常以推己及人實(shí)現(xiàn)調(diào)和，終而構(gòu)成一種情理社會(huì)。情理社會(huì)運(yùn)行的功效，主要集中在社會(huì)共情、大目標(biāo)達(dá)成和榜樣力量等方面。但隨著異質(zhì)性社會(huì)的來(lái)臨，家國(guó)同構(gòu)所隱含的公私張力逐漸顯現(xiàn)，并對(duì)傳統(tǒng)連續(xù)體的適應(yīng)性轉(zhuǎn)化，以及新生代對(duì)其內(nèi)涵的認(rèn)知與實(shí)踐，提出了值得深入探討的新課題。
【關(guān)鍵詞】宗法制 連續(xù)體 同質(zhì)性 情理社會(huì) 公私觀念
【中圖分類號(hào)】G122 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A
【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2026.01.006
【作者簡(jiǎn)介】翟學(xué)偉，南京大學(xué)社會(huì)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師。研究方向?yàn)橹袊?guó)人與中國(guó)社會(huì)、社會(huì)學(xué)本土化研究，主要著作有《人情、面子與權(quán)力的再生產(chǎn)》《中國(guó)人的社會(huì)信任：關(guān)系向度上的考察》《人倫、恥感與關(guān)系向度——儒家的社會(huì)學(xué)研究》《中國(guó)人行動(dòng)的邏輯》等。
有關(guān)家國(guó)同構(gòu)的話題，在哲學(xué)、倫理學(xué)、社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)，包括思想史、文化史、制度史、社會(huì)史以及國(guó)家治理等領(lǐng)域已有諸多研究。如果將家國(guó)同構(gòu)僅視為一種史實(shí)，其主要成型于古代西周所建立的宗法制與分封制，即把天子到庶民都框定在一個(gè)完整有序的等級(jí)體系中。這一等級(jí)體系本身帶有濃厚的人為設(shè)計(jì)色彩，與現(xiàn)代社會(huì)因觀念、貧富、收入、受教育程度及生活方式等多重因素差異而自發(fā)形成的階層分布截然不同，幾乎不存在出于個(gè)人或群體的動(dòng)機(jī)或機(jī)遇而發(fā)生的各種社會(huì)流動(dòng)。故研究家國(guó)同構(gòu)體制，既要重視史實(shí)問(wèn)題，更要關(guān)注其在社會(huì)結(jié)構(gòu)及國(guó)家認(rèn)同方面的重要作用。筆者認(rèn)為，唯有厘清后者，才能真正認(rèn)識(shí)到家國(guó)同構(gòu)在構(gòu)建中國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)自主知識(shí)體系方面的重要意義。
家國(guó)同構(gòu)的歷史事實(shí)及其衍生問(wèn)題
“家是最小國(guó)，國(guó)是千萬(wàn)家”[1]，家與國(guó)作為兩種人類文明實(shí)體，在絕大多數(shù)民族國(guó)家中都存在。其中，家是人類生存與發(fā)展的最小社會(huì)單位；國(guó)是人類生存與發(fā)展的最大政體單位。而家國(guó)同構(gòu)實(shí)則表明社會(huì)與政治的合一，預(yù)示此間的知識(shí)者會(huì)從家的角度去思考政治。誠(chéng)如錢(qián)穆所言：“中國(guó)本無(wú)社會(huì)一名稱，家國(guó)天下即一社會(huì)。”“故欲治中國(guó)之政治史，必先通中國(guó)之社會(huì)史。而欲通中國(guó)之社會(huì)史，則必先究中國(guó)之宗法史。”可見(jiàn)，追蹤家國(guó)同構(gòu)的原生態(tài)，則要回溯宗法制中確立、行使和維護(hù)宗子權(quán)力的各種規(guī)定。
從早期人類氏族權(quán)力交接方式來(lái)看，即使是在血緣關(guān)系框架內(nèi)，其形式也是多種多樣的，它既可以是母系的、父系的，又可以是平輩的，如兄弟姊妹，還可以是代際的，如父子或母子等。而宗法制采取的則是嫡長(zhǎng)子繼承制，根據(jù)王國(guó)維的研究，這一制度大體有以下三個(gè)特點(diǎn)。
一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子諸侯之制；二曰廟數(shù)之制；三曰同姓不婚之制。此數(shù)者，皆周之所以綱紀(jì)天下，其旨在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德團(tuán)體。周公制作之本意，實(shí)在于此。[2]
這就是說(shuō)，周制被周公建構(gòu)成一種以父系血緣傳遞，將同姓、同氏的人們聯(lián)結(jié)成一個(gè)受宗子絕對(duì)轄制的共同體。在這個(gè)共同體中，大宗與小宗的關(guān)系源于一脈，卻在嫡長(zhǎng)子繼承制下將余子從中分離出去。其中嫡長(zhǎng)子作為大宗繼承人繼承天子之位，余子作為小宗進(jìn)行分封，其受封權(quán)力所能控制的范圍，依等級(jí)從大到小受到嚴(yán)格限定?！抖Y記·曲禮下》曰：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍。諸侯方祀，祭山川，祭五祀，歲遍。大夫祭五祀，歲遍。士祭其先。”嫡長(zhǎng)子繼承制雖然想解決的是縱向權(quán)力傳承，但實(shí)際上引發(fā)了橫向上平輩權(quán)力分配的層級(jí)差異。諸如天子的嫡長(zhǎng)子為天子繼承者，余子則為諸侯；諸侯嫡長(zhǎng)子繼承者為諸侯，余子則被封為卿，然后卿也按這一原則分封出大夫，直至士。士是最低等級(jí)的貴族，余子不可再封，遂成為庶民，這便預(yù)示了后來(lái)的社會(huì)結(jié)構(gòu)中“士”所承擔(dān)的雙重角色，即隱含著在民與官之間的過(guò)渡。
在上述分封中，天子掌握天下，而“國(guó)”指諸侯國(guó)，其內(nèi)在的血緣性即為“家”的體現(xiàn)。顯然，此時(shí)的家國(guó)自然是一體化的。那么，為何先賢要進(jìn)行這樣一種層級(jí)設(shè)計(jì)呢？最大的可能，是要讓權(quán)力繼承得以確認(rèn)。原本確認(rèn)的難題在于因個(gè)人特征差異而產(chǎn)生多種繼承選擇，然而，一旦選擇依據(jù)被簡(jiǎn)化為先天的、既定的排序，一個(gè)人后天所獲取的諸如性格、能力、聰慧、知識(shí)等因素的重要性則會(huì)極大降低，從而避免因個(gè)人要素的多樣性而發(fā)生的權(quán)力爭(zhēng)奪。畢竟人的才干與智識(shí)各有千秋，難以準(zhǔn)確評(píng)定孰優(yōu)孰劣，而天然父系中的血緣排序則無(wú)法更改，以至于一個(gè)人的出生，便決定了他未來(lái)所處的位置。
宗法制與分封制作為歷史制度，在秦統(tǒng)一中國(guó)后即已式微，但其對(duì)中國(guó)歷史文化，乃至人們看世界的方式影響深遠(yuǎn)。因此，作為一種文化基因，其保留下來(lái)的遺產(chǎn)更多體現(xiàn)在思維方式、社會(huì)結(jié)構(gòu)特征及價(jià)值觀方面，而非原本史實(shí)上的，因?yàn)檫@一原本史實(shí)自秦漢以來(lái)已經(jīng)轉(zhuǎn)化成布羅代爾（Fernand Braudel）所謂的長(zhǎng)段歷史，[3]而非斷代史，或?qū)τ谀吵难芯?，也就是史學(xué)家、社會(huì)學(xué)家及文化學(xué)者在探討中國(guó)傳統(tǒng)文化中所反復(fù)強(qiáng)調(diào)的家族制度、家族主義、家族取向、家庭本位等議題的重要淵源。而“家”與“國(guó)”的意蘊(yùn)，業(yè)已滲透進(jìn)中國(guó)人的家國(guó)情懷之中。所以單就宗法制而言，其自身尚有諸多或積極或消極的內(nèi)容值得深究，本文旨在探討以下四個(gè)方面的內(nèi)容：其一，中國(guó)人在政治、社會(huì)、家庭及個(gè)人關(guān)系上具有連續(xù)性特征；其二，這一特征內(nèi)部貫穿著一種關(guān)聯(lián)性與同質(zhì)性的思維模式；其三，儒家思想正是按照這一思維模式提出自身的一系列倫理主張的；其四，家國(guó)觀念歷經(jīng)數(shù)次歷史沖刷依然牢不可破，無(wú)法以工業(yè)化、經(jīng)濟(jì)發(fā)展或國(guó)家現(xiàn)行體制做線性下降的研判，[4]在社會(huì)實(shí)踐層面，它塑造了中國(guó)人在此理念下諸多特有的社會(huì)運(yùn)行與治理方式。下面，筆者將對(duì)此做些初步的闡述。
本土視角的文化預(yù)設(shè)
“連續(xù)統(tǒng)”的認(rèn)知及其實(shí)踐。作為當(dāng)下認(rèn)識(shí)理解中國(guó)社會(huì)的一種視角，家國(guó)同構(gòu)與西方社會(huì)科學(xué)所設(shè)定的框架大相徑庭。按照西方社會(huì)科學(xué)研究的基本預(yù)設(shè)，應(yīng)以二元對(duì)立的方式認(rèn)識(shí)世界，其源頭可以追溯到古希臘哲學(xué)、基督教及個(gè)人主義等傳統(tǒng)。諸如現(xiàn)象與本質(zhì)、神圣與世俗、此岸與彼岸、國(guó)家與社會(huì)、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、善與惡、是與非、公共與私人、理性與非理性等。迄今為止，這些對(duì)立視角已成為一些西方社會(huì)科學(xué)理論的基礎(chǔ)，反映在具體研究之中，甚至被當(dāng)成正確方法加以肯定。如果我們堅(jiān)持以這一認(rèn)知模式來(lái)認(rèn)識(shí)中國(guó)人的行動(dòng)方式與中國(guó)社會(huì)的特點(diǎn)，那無(wú)論在理論應(yīng)用上還是經(jīng)驗(yàn)研究中都容易走偏，產(chǎn)生誤解。因?yàn)橹袊?guó)人看世界的方式、社會(huì)行為方式及儒家思想的闡述方式等均不體現(xiàn)二元對(duì)立，而近似于一種“連續(xù)統(tǒng)”（continuum）。“連續(xù)統(tǒng)”的認(rèn)知及其實(shí)踐既反映在周易的太極八卦圖中，也源自農(nóng)耕文明所體現(xiàn)的“天人合一”圖景。比如，陰與陽(yáng)看似是一種對(duì)立關(guān)系，但太極八卦所想表達(dá)的，正是兩者之間的相互包含關(guān)系，即陰中有陽(yáng)、陽(yáng)中有陰，乃至于因其動(dòng)態(tài)變化而發(fā)生的相互轉(zhuǎn)化；天與人的關(guān)系也是如此，既然兩者合一，那么人們想認(rèn)識(shí)自身需對(duì)天進(jìn)行探索，反之，探索自身也是在解答天的問(wèn)題。
故所謂“連續(xù)統(tǒng)”是指天下萬(wàn)物所呈現(xiàn)的兩極并不是由一條明確的界限一分為二的，它們彼此之間需要有一個(gè)過(guò)渡與“熔融地帶”。在這樣的過(guò)渡帶中，兩極之間有一個(gè)較廣闊的緩和區(qū)，以至于雙方特征都需要在這里做出新的調(diào)和。調(diào)和結(jié)果即為合一、和諧、通融及留有余地等，通俗地講，也就是“你中有我、我中有你”。這樣一種看世界的模式使得中國(guó)人做人做事通常不走向?qū)α?，而試圖找到變通之法或權(quán)宜之計(jì)，甚或建構(gòu)出一種通向?qū)Ψ降穆窂健Ｓ纱艘粊?lái)，即使中國(guó)人明知萬(wàn)事萬(wàn)物有差異、有區(qū)別，但也不傾向?qū)⑵湟暈椴幌嗳莸膶?duì)立面，只強(qiáng)調(diào)各有側(cè)重，各有特點(diǎn)。從古至今人們提出的價(jià)值倡導(dǎo)亦受此思維方式影響，諸如仁義禮智信、天地君親師、禮義廉恥、“五講四美三熱愛(ài)”等，各價(jià)值之間既有各自含義，又可相互包容、彼此涵攝。
家國(guó)同構(gòu)二元對(duì)立視角的破除。以上視角使原本在二元對(duì)立思維框架中不受重視的部分顯現(xiàn)出來(lái)，既然兩極之間有所融合，那么天與人、情與理、體與用、魂與魄、公與私、真與偽、虛與實(shí)、親與疏、自我與他人、集體與個(gè)人等都存在著一個(gè)融為一體的中間地帶?？蛇@種相對(duì)而言不易清晰界定的認(rèn)知模式，是否就意味著處于這一思維與行動(dòng)中的各種人事，難以被哲學(xué)社會(huì)科學(xué)所認(rèn)識(shí)呢？筆者這里試舉幾個(gè)研究成果。先看費(fèi)孝通的“差序格局”。他是這樣說(shuō)的：
提到了我們的用字，這個(gè)“家”字可以說(shuō)最能伸縮自如了。“家里的”可以指自己的太太一個(gè)人，“家門(mén)”可以指伯叔侄子一大批，“自家人”可以包羅任何要拉入自己的圈子，表示親熱的人物。自家人的范圍是因時(shí)因地可伸縮的，大到數(shù)不清，真是天下可成一家。
為什么我們這個(gè)最基本的社會(huì)單位的名詞會(huì)這樣不清不楚呢？在我看來(lái)卻表示了我們的社會(huì)結(jié)構(gòu)本身和西洋的格局不相同的，我們的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一塊石頭丟在水面上所發(fā)生的一圈圈推出去的波紋。每個(gè)人都是他社會(huì)影響所推出去的圈子的中心。被圈子的波紋所推及的就發(fā)生聯(lián)系。每個(gè)人在某一時(shí)間某一地點(diǎn)所動(dòng)用的圈子是不一定相同的。
我們社會(huì)中最重要的親屬關(guān)系就是這種丟石頭形成同心圓波紋的性質(zhì)。親屬關(guān)系是根據(jù)生育和婚姻事實(shí)所發(fā)生的社會(huì)關(guān)系。從生育和婚姻所結(jié)成的網(wǎng)絡(luò)，可以一直推出去包括無(wú)窮的人，過(guò)去的、現(xiàn)在的和未來(lái)的人物。[5]
這一格局的重點(diǎn)在于反映個(gè)體與家國(guó)、天下之間的關(guān)系，尤其表明個(gè)體在其中所處的中心位置。雖然筆者認(rèn)為作為“推”的概念，此格局具有極強(qiáng)的解釋力，反映出中國(guó)社會(huì)的格局沒(méi)有宏觀與微觀、大宇宙與小宇宙、大我與小我之間的區(qū)分，但在“收”之處尚有不足。[6]無(wú)論如何，此概念表達(dá)了處于此格局中的個(gè)人的所作所為總是連接天下，而天下成為何種天下，亦關(guān)乎每一個(gè)人的所作所為。這就形成了一種從個(gè)人到天下的整體聯(lián)動(dòng)性關(guān)系。
還有一個(gè)例子是梁漱溟對(duì)中國(guó)文化特征的概括。他在思考和小結(jié)前人的各種論述時(shí)，曾總結(jié)各路學(xué)者對(duì)中國(guó)文化的近十多種判定，但輪到他自己開(kāi)始闡述時(shí)，他依然選擇從“家”開(kāi)始。他說(shuō)：
我們于前章所列舉中國(guó)文化十四特征中，可以任從一點(diǎn)入手，來(lái)進(jìn)行研究?，F(xiàn)在就以中國(guó)人的家在其社會(huì)組織中實(shí)際生活中之特見(jiàn)重要（第七特征），這一點(diǎn)上起始走。[7]
像西洋人那樣明且強(qiáng)的國(guó)家意識(shí)，像西洋人那樣明且強(qiáng)的階級(jí)意識(shí)（這是與國(guó)家意識(shí)相應(yīng)不離的），像他們那樣明且強(qiáng)的種族意識(shí)（這是先乎國(guó)家意識(shí)而仍以類相從者），在我們都沒(méi)有。中國(guó)人心目中所有者，近則身家，遠(yuǎn)則天下；此外便多半輕忽了。
中國(guó)人頭腦何為而如是？若一概認(rèn)為是先哲思想領(lǐng)導(dǎo)之結(jié)果，那便不對(duì)。此自反映著一大事實(shí)：國(guó)家消融在社會(huì)里面，社會(huì)與國(guó)家相渾融。國(guó)家是有對(duì)抗性的，而社會(huì)則沒(méi)有，天下觀念就于此產(chǎn)生。[8]
家與國(guó)之間的消融，導(dǎo)致他認(rèn)為與其在宗法制、家庭本位中來(lái)認(rèn)定中國(guó)文化的特質(zhì)，不如用“倫理本位”更加妥帖，因?yàn)榇朔N文化在家族本位的推動(dòng)下，已經(jīng)走向了“關(guān)系本位”[9]，“它沒(méi)有邊界，不形成對(duì)抗。恰相反，它由近以及遠(yuǎn)，更引遠(yuǎn)而入近；泯忘彼此，尚何有于界劃？自古相傳的是‘天下一家’，‘四海兄弟’”。[10]
再舉一個(gè)當(dāng)代學(xué)者的觀點(diǎn)。黃宗智長(zhǎng)期致力于研究中國(guó)的社會(huì)史、經(jīng)濟(jì)史和法律史，他最終得到的結(jié)論是：
十幾年前，我在“中國(guó)研究的規(guī)范認(rèn)識(shí)危機(jī)——社會(huì)經(jīng)濟(jì)史中的悖論現(xiàn)象”一文中突出了中國(guó)明清以來(lái)的諸多paradoxes（悖論現(xiàn)象），認(rèn)為我們?nèi)绻麖膶?shí)際而不是西方形式主義理論信念出發(fā)，便會(huì)看到中國(guó)社會(huì)存在許多悖論現(xiàn)象。由此出發(fā)，便會(huì)對(duì)西方主流理論提出質(zhì)疑，不僅是描述性的質(zhì)疑，也是對(duì)其所包含的因果邏輯的質(zhì)疑：比如，對(duì)商品化必然會(huì)導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)全面發(fā)展的信念的質(zhì)疑。同時(shí)，更會(huì)突出怎樣來(lái)解釋中國(guó)的現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題。我的“內(nèi)卷型商品化”和“沒(méi)有發(fā)展的增長(zhǎng)”等概念乃是這樣的一個(gè)初步嘗試。[11]
總之，如果我們不破除家國(guó)同構(gòu)的二元對(duì)立，將無(wú)法洞悉其如何左右中國(guó)人的行事特點(diǎn)，更無(wú)法從學(xué)理上闡釋中國(guó)人是如何從中認(rèn)識(shí)世界與改造（構(gòu)建）世界的。
家國(guó)同構(gòu)的同質(zhì)性推衍
中國(guó)社會(huì)構(gòu)成的同質(zhì)性特征。家國(guó)同構(gòu)對(duì)中國(guó)人認(rèn)知模式的塑造在于：對(duì)于事物和現(xiàn)象未必要做因果推理，而傾向用關(guān)聯(lián)思維進(jìn)行思考。所謂關(guān)聯(lián)思維不同于“基于分析、辯證法、類推性論證的理性或邏輯思維強(qiáng)調(diào)物質(zhì)性因果關(guān)系的解釋能力。關(guān)聯(lián)性思維則涉及由富有意味的配置而不是由物質(zhì)性因果關(guān)系連接在一起的意象或概念群之間的相互關(guān)聯(lián)。關(guān)聯(lián)性思維是一種出自自然的思維，它建基于必然是隨意的類推過(guò)程，這種過(guò)程是以聯(lián)系與區(qū)別這兩者為前提的。”[12]值得注意的是，這里所謂的隨意類推的依據(jù)是什么呢？朱熹是以程頤的“理一分殊”來(lái)做說(shuō)明的：“天地之間，理一而已。然乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬(wàn)物，則其大小之分，親疏之等，至于十百千萬(wàn)而不能齊也，不有圣賢者出，孰能合其異而反其同哉。”（《西銘解》）。從當(dāng)今社會(huì)科學(xué)的視角來(lái)審視，這一思維模式中的“理一”應(yīng)該是隱喻中必須找到的相似性。比如，我們說(shuō)一個(gè)人貌美如花，其相似性就是此人與花共有“美”的特征。又如，我們將歲寒三友隱喻為君子人格，是因?yàn)樗?、竹、梅三種植物在嚴(yán)寒環(huán)境中都有傲立嚴(yán)冬的品格，而君子在惡劣環(huán)境中同樣具有堅(jiān)忍不拔的品格。
表面上，家國(guó)同構(gòu)的含義隨著宗法制的解體，已經(jīng)發(fā)生“松綁”，其在一體性或事實(shí)的聯(lián)系性上也相當(dāng)弱化，但它們之間發(fā)生的關(guān)聯(lián)是由其所具有的同質(zhì)性決定的。個(gè)人、家庭、國(guó)家與天下，看似處于關(guān)聯(lián)度較低的不同研究領(lǐng)域，若以今日西方社會(huì)科學(xué)的研究對(duì)象和研究方向分類，或許對(duì)應(yīng)著心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)與國(guó)際關(guān)系等不同學(xué)科。這些具體學(xué)科之間較少進(jìn)行跨學(xué)科整合研究。不僅如此，各學(xué)科內(nèi)部還存在著進(jìn)一步的細(xì)分，致使學(xué)科內(nèi)各研究領(lǐng)域之間也界限分明，聯(lián)系不強(qiáng)。然而，在中國(guó)人的思維模式中，它們卻被放入了一整套的認(rèn)知框架中。這是因?yàn)樗鼈冎g存在著一種同質(zhì)性的關(guān)聯(lián)，諸如小我與大我、小天地與大天地、小宇宙與大宇宙、小家與大家、己之父母與民之父母（父母官），等等。在這里，“我”“天地”“宇宙”“家”“父母”等同質(zhì)類比是它們能被放在一起論述的緣由。同理，差序格局以石子擊水形成的同心圓波紋為喻，每一圈波紋雖遠(yuǎn)近不同，但其蘊(yùn)含的關(guān)系結(jié)構(gòu)與互動(dòng)方式亦具有同質(zhì)性，故一層層推出去的紋理也應(yīng)在其內(nèi)含的結(jié)構(gòu)和方式中做相同對(duì)待。
中國(guó)同質(zhì)性社會(huì)的特殊性。以上討論清楚地表明，中國(guó)社會(huì)的構(gòu)成具有同質(zhì)性的特征，這點(diǎn)可在與異質(zhì)性社會(huì)的比較中作進(jìn)一步理解。其差異比較接近于法國(guó)社會(huì)學(xué)家涂爾干（Émile Durkheim）提出的機(jī)械團(tuán)結(jié)與有機(jī)團(tuán)結(jié)。在涂爾干看來(lái)，機(jī)械團(tuán)結(jié)指由那些具有共同意識(shí)的人群組成的某種社會(huì)類型。該社會(huì)不強(qiáng)調(diào)個(gè)體能力或職業(yè)之間的差異性，而強(qiáng)調(diào)人們共有的信仰和情感，而有機(jī)團(tuán)結(jié)所指的社會(huì)類型則建立在社會(huì)分工的基礎(chǔ)上。其中，職業(yè)倫理和法人社團(tuán)構(gòu)成了社會(huì)聯(lián)合的基礎(chǔ)。[13]相較而言，機(jī)械團(tuán)結(jié)討論的重點(diǎn)在于，一種共有的信仰、道德和習(xí)俗所形成的意識(shí)，將集體排斥與處置那些失范行為，而有機(jī)團(tuán)結(jié)在其社會(huì)整合中則會(huì)將失范行為交由法律進(jìn)行審判，從而也預(yù)示沒(méi)有共同信仰、道德與習(xí)俗的各行各業(yè)一樣可以共處于一個(gè)社會(huì)。從社會(huì)變遷角度看，異質(zhì)性社會(huì)與同質(zhì)性社會(huì)在歷史演變中先后出現(xiàn)，有機(jī)團(tuán)結(jié)由機(jī)械團(tuán)結(jié)轉(zhuǎn)化而來(lái)，其本身說(shuō)明社會(huì)在不斷地分化與復(fù)雜化，最終只能靠異質(zhì)間的共同協(xié)作才能使其運(yùn)轉(zhuǎn)。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)具有同質(zhì)性特征，是因?yàn)槠渖鐣?huì)構(gòu)成會(huì)沿著家的特征來(lái)推廣社會(huì)特征。比如，社會(huì)組織中的同鄉(xiāng)會(huì)、商會(huì)、幫會(huì)、社團(tuán)、單位制等都烙有家的構(gòu)造與功能；與此同時(shí)，“家長(zhǎng)”一詞也不局限于家庭內(nèi)部使用，而是廣泛適用于組織、地方；“自家人”的含義也未必特指真實(shí)的家庭成員，而可以指社會(huì)上那些和自己關(guān)系緊密或熟悉的人。
當(dāng)然，中國(guó)同質(zhì)性社會(huì)的特殊性還在于其同質(zhì)性內(nèi)部又有鮮明的異質(zhì)性。所謂差序格局中的“序”是層層擴(kuò)展出去的同質(zhì)范圍，但“差”又體現(xiàn)其中存在著的各種差等，也就是說(shuō)，家國(guó)同構(gòu)所形成的天下格局是在同質(zhì)性社會(huì)內(nèi)部體現(xiàn)異質(zhì)性。故這里的同質(zhì)性與異質(zhì)性并非兩種不同類型的社會(huì)，而是“理一分殊”的，這也成為儒家著重論述的問(wèn)題。
儒家倫理框架
在中國(guó)思想傳統(tǒng)中，禮制通過(guò)設(shè)計(jì)與實(shí)踐，將同質(zhì)性社會(huì)內(nèi)部的異質(zhì)性融合為一個(gè)有機(jī)整體，即上文所提及的“連續(xù)統(tǒng)社會(huì)”之所以可能，是有賴于“禮”的制定。“禮”是一個(gè)有關(guān)天人之際框架、無(wú)所不包的規(guī)則性概念，信仰、政治、社會(huì)、文化、軍事、教育、習(xí)俗、生活等無(wú)不共處其中?！抖Y記·禮運(yùn)》上說(shuō)：
是故夫禮，必本于大一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽(yáng)，變而為四時(shí)，列而為鬼神，其降曰命，其官于天也。夫禮必本于天，動(dòng)而之地，列而之事，變而從時(shí)，協(xié)于分藝。其居人也曰養(yǎng)，其行之以貨力、辭讓、飲食、冠昏、喪祭、射御、朝聘。故禮儀也者，人之大端也，所以講信修睦，而固人之肌膚之會(huì)、筋骸之束也；所以養(yǎng)生、送死、事鬼神之大端也，所以達(dá)天道、順人情之大竇也。
董仲舒在先秦儒學(xué)的基礎(chǔ)上將此觀點(diǎn)發(fā)揮到極致，他說(shuō)：
禮者，繼天地，體陰陽(yáng)，而慎主客；序尊卑貴賤大小之位，而差內(nèi)外遠(yuǎn)近新舊之級(jí)者也。以德多為象。萬(wàn)物以廣博眾多、歷年久者為項(xiàng)。（《春秋繁露·奉本》）
以上這些論述既有其內(nèi)在的一貫性，又有等差性，故費(fèi)孝通認(rèn)為差序格局里固然有等差，但也有“仁”的共相。[14]以往社會(huì)科學(xué)界對(duì)此的主要爭(zhēng)議在于，儒家倫理原則究竟是特殊的，還是普遍的？顯然，這是美國(guó)社會(huì)學(xué)家帕森斯（Talcott Parsons）在討論中國(guó)社會(huì)特征時(shí)提供的一種二元對(duì)立視角。而他的結(jié)論認(rèn)為，儒家倫理是特殊主義的。[15]但如果我們回到儒家本意中去看，這是難以成立的。比如《論語(yǔ)·學(xué)而》說(shuō)：“孝悌也者，其為仁之本歟！”這里的“孝悌”乃就自己家里的父母兄弟而言的，好像是特殊主義倫理，也是費(fèi)孝通說(shuō)的“維系著私人的道德”，[16]亦屬于梁?jiǎn)⒊爬ǖ?ldquo;私德”，[17]它們的對(duì)立面自然是“公德”。可是孔子又說(shuō)：“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁。”這里明顯指向的就不再是特殊主義，而具有普遍主義的含義。再看“孝”在中國(guó)文化中的社會(huì)功用?！缎⒔?jīng)·開(kāi)宗明義》上說(shuō)：
夫孝，德之本也，教之所由生也。……身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚(yáng)名與后世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始于事親，中于事君，終于立身。
在這段文字解釋中，“孝”的境界雖然在提升，但依然是相對(duì)自己父母而言，乃至于提升到后來(lái)還是相對(duì)國(guó)君而言，好像也是特殊主義，但如果我們進(jìn)一步，又讀到：
子曰：“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民是則之，則天之明，因地之利，以順天下。”（《孝經(jīng)·三才章》）
那么“孝”就不只是針對(duì)特殊對(duì)象而言，而有了“以孝治天下”的含義。從這里，我們才可以領(lǐng)略為何儒家能將“修身、齊家、治國(guó)、平天下”連成一片，為何可以移孝作忠，也可理解孟子為何要說(shuō)“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身”（《孟子·離婁句章上》）。作為西方漢學(xué)家的費(fèi)正清，難以理解儒家的這一連續(xù)體的思維模式。他認(rèn)為這是邏輯上出了問(wèn)題，屬于一種連鎖推理（chain reasoning）。[18]其實(shí)，所謂連鎖推理無(wú)法弄清之處，正在于同質(zhì)性社會(huì)在關(guān)聯(lián)性思維作用下所做的相似性推論。至于這個(gè)推論具體如何展開(kāi)，我們不妨分析一下儒家對(duì)“五倫”的論述?！睹献?middot;滕文公上》曰：
人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無(wú)教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫，父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信。
這段話是后來(lái)儒家“五倫”的由來(lái)。在這里，孟子首次提出人與人的關(guān)系幾乎都能歸于這五種，而回歸的基礎(chǔ)在于其關(guān)系內(nèi)在的同一性特質(zhì)。比如母子、婆媳、師生、師徒等關(guān)系雖不在其中，但大體倫理原則可歸于父子一倫；同伴、同事、同學(xué)及其他各種社會(huì)關(guān)系，則基本可歸結(jié)為兄弟或朋友一倫，所謂“四海之內(nèi)皆兄弟”。又如，父子、夫婦、長(zhǎng)幼是家庭成員內(nèi)部的相處之道，君臣、朋友是家庭以外的相處之道。按照二元對(duì)立的思維，它們各有自己的倫理原則，互不相干?；蛘哒f(shuō)，在社會(huì)學(xué)的概念中，它們分屬“內(nèi)群體”和“外群體”，在更為現(xiàn)代的政治學(xué)與社會(huì)學(xué)概念中又進(jìn)一步劃分成“私人生活”與“公共領(lǐng)域”，儒家卻不這么理解。在儒家看來(lái)，“君臣”的處事原則應(yīng)源自“父子”的處事原則；“朋友”的處事原則應(yīng)源自“兄弟”的處事原則。據(jù)此，社會(huì)的交往規(guī)范其實(shí)是家庭交往規(guī)范的擴(kuò)展，從而實(shí)現(xiàn)交往原則從家庭走向社會(huì)，亦從社會(huì)走向政治。正是基于這樣的原則，中國(guó)人在社會(huì)交往中使用親屬稱謂的情形屢見(jiàn)不鮮，比如把家庭中的爺、父、伯、叔、媽、娘、嬸、姑、姨、姐、妹、侄、兄、弟等稱謂廣泛用于社會(huì)稱謂，乃至延伸到陌生人之間，由親屬稱謂所帶動(dòng)的社會(huì)交往，一定程度上會(huì)實(shí)現(xiàn)社會(huì)性認(rèn)同。事實(shí)上，中國(guó)人之間形成的各種社會(huì)關(guān)系也的確是用“同”字來(lái)概括的，諸如“同祖”“同宗”“同鄉(xiāng)”“同門(mén)”“同窗”“同學(xué)”“同僚”“同事”“同道”“同志”“同伴”等。而親人們、同胞們、弟兄們等也可用于危難時(shí)刻的召集、動(dòng)員、鼓動(dòng)用詞，抑或用于企業(yè)談判及市場(chǎng)交易之中。
在這種由同質(zhì)性擴(kuò)展出的社會(huì)構(gòu)成中，原本被西方社會(huì)科學(xué)明確區(qū)分開(kāi)的國(guó)家與社會(huì)，在此出現(xiàn)融合。由家所制定的規(guī)則本具有社會(huì)性，但因家國(guó)一體化而具有政治性。那么中國(guó)人的家庭關(guān)系中有何至關(guān)重要的交往規(guī)則進(jìn)入社會(huì)關(guān)系呢？從根本上說(shuō)，主要是從“親情”向“世情”的擴(kuò)張，這導(dǎo)致社會(huì)構(gòu)成、組織行為及市場(chǎng)交易已并非純?nèi)坏睦硇孕袨?，而在人情融入之際發(fā)生“情理交融”，進(jìn)而使中國(guó)成為一種“情理社會(huì)”，其大部分人采取的行事路線傾向于“中庸”。
家國(guó)同構(gòu)的社會(huì)效應(yīng)
情理社會(huì)的運(yùn)行功效。情理社會(huì)所重視的社會(huì)生活原則是，做人做事都要講究“合情合理”“入情入理”“通情達(dá)理”。由此實(shí)踐，中國(guó)人便能知曉任何原則和情境之間都存在調(diào)和余地。情與理的結(jié)合在宋明理學(xué)的影響下也可以看作“天理人情”的簡(jiǎn)化，其重點(diǎn)在于情和理如何調(diào)和。按照朱熹的觀點(diǎn)，它們之間的關(guān)系應(yīng)該是“存天理，滅人欲”，但這句話如果理解成“為了天理，摒棄人欲”，自然人類社會(huì)將無(wú)從存續(xù)。而另一種理解應(yīng)為人欲倘若失去“天理”的約束，人則將恣意妄為，乃至無(wú)法無(wú)天。這里的“人欲”其實(shí)指的應(yīng)是私欲，這點(diǎn)涉及本文下面將談到的公私問(wèn)題。故人的欲望本身（飲食男女）是滅不掉的，天理要壓制的只是單純由人的欲望驅(qū)使而做出的非人性范圍之事，所謂傷天害理之舉，而非合乎人性之事，即要使得人類社會(huì)能有自我規(guī)范的文明之舉。[19]
從情和理的關(guān)系來(lái)看，理具有普遍性，可情會(huì)隨個(gè)人性情或彼此關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近而發(fā)生改變。如何實(shí)現(xiàn)從特殊到一般，中國(guó)文化所提供的，便是在兩者之間搭建起一個(gè)“天地良心、公道自在人心”的感通方式，以道德指引人們，[20]進(jìn)而使得人們更加重視內(nèi)在的自我約束。在這種思維作用下，內(nèi)在的“良知”“惻隱之心”“公道自在人心”“人人心里都有桿秤”都有望從特殊走向普遍，其具體路徑就是將心比心、體諒、設(shè)身處地等。按儒家的說(shuō)法，這種“推己及人”之法即是“忠恕”，其同質(zhì)性推論是，一個(gè)人的一己之心可以是“任何人”都擁有的眾人之心，故它既可以“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，反之，也可以“己所不欲，勿施于人”。
儒家這種由個(gè)體到天下的連接所產(chǎn)生的第一效應(yīng)，就是一個(gè)人可以做到“以天下為己任”和“天下興亡，匹夫有責(zé)”，其所表達(dá)的家國(guó)情懷便是“同呼吸、同命運(yùn)”，“風(fēng)聲、雨聲、讀書(shū)聲，聲聲入耳；家事、國(guó)事、天下事，事事關(guān)心”，在當(dāng)今社會(huì)又轉(zhuǎn)化成“從我做起，從現(xiàn)在做起”；“只要人人都獻(xiàn)出一點(diǎn)愛(ài)，世界將變成美好的人間”等。
從現(xiàn)實(shí)層面講，情理社會(huì)的運(yùn)行有望使民眾產(chǎn)生更加廣泛的共情，達(dá)成共識(shí)，使得人們?yōu)榱送瓿赡稠?xiàng)事業(yè)能夠形成強(qiáng)大合力，或因某一事件形成輿論共識(shí)。而當(dāng)國(guó)家因某種因素，如自然災(zāi)害、疫情、戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)或特殊原因處于危難之際，國(guó)民可以做到萬(wàn)眾一心、眾志成城、同心協(xié)力、同舟共濟(jì)、同仇敵愾、同甘共苦，并以此激發(fā)強(qiáng)烈的愛(ài)國(guó)主義。這是中華民族延綿數(shù)千年而不衰竭的內(nèi)在動(dòng)力，也是其能夠凝聚奮進(jìn)的緣由。在這種社會(huì)里，絕大多數(shù)成員沿著一個(gè)共同的目標(biāo)前行。中國(guó)歷史進(jìn)程中從大同理想、天下為公，到民族解放、奔小康、共同富裕，再到中華民族偉大復(fù)興，皆屬此類共同目標(biāo)；而在國(guó)家動(dòng)員方面，民眾也能以口號(hào)、輿論、聲勢(shì)、風(fēng)潮、熱點(diǎn)等來(lái)鼓動(dòng)各方社會(huì)力量；亦通過(guò)樹(shù)典型、示范或榜樣的力量來(lái)推動(dòng)社會(huì)變革。尤其是在同質(zhì)性社會(huì)成員看來(lái)，對(duì)某一價(jià)值目標(biāo)、社會(huì)經(jīng)驗(yàn)或個(gè)人事跡的肯定，有助于引發(fā)全社會(huì)的廣泛效仿。即便行業(yè)與領(lǐng)域各異，不同經(jīng)驗(yàn)也完全能夠跨領(lǐng)域交流；那些感人至深的事跡，其精神內(nèi)核更能超越具體情境，鼓舞各行各業(yè)的人們。
大方向與大目標(biāo)的確立，維系著個(gè)人奮斗與國(guó)家需求之間的同一性。與之相應(yīng)，作為實(shí)現(xiàn)這一方向與目標(biāo)的現(xiàn)實(shí)途徑，社會(huì)提供了一種與其相配套的社會(huì)結(jié)構(gòu)，保障一個(gè)人從家庭走向國(guó)家的可能性。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)大體有兩大階層，中間由一個(gè)通道把它們連接起來(lái)。上面的階層是官僚體制，簡(jiǎn)稱“官”，下面一層是黎民百姓，簡(jiǎn)稱“民”，中間的通道即是仕途。從歷史上看，選官制度演化至隋朝已出現(xiàn)對(duì)后世影響重大的科舉制度。它意味著，一個(gè)國(guó)家沒(méi)有永遠(yuǎn)的官和民。相較于西方中世紀(jì)的貴族或者印度的種姓制，這個(gè)結(jié)構(gòu)是垂直流動(dòng)的、動(dòng)態(tài)的。每一個(gè)人，每一個(gè)家庭或者每一個(gè)職位的現(xiàn)狀均不表明未來(lái)一定如此?？傮w上看，階層之間雖偶有沖突，卻也為每一家庭及其成員提供改變現(xiàn)狀的希望和機(jī)會(huì)。正因?yàn)樯鐣?huì)結(jié)構(gòu)自帶的流動(dòng)機(jī)制，使得朝代可以更迭，社會(huì)運(yùn)行模式卻可以保持不變。這一機(jī)制運(yùn)行超越單一王朝內(nèi)部的興衰起伏，又因其基本單位要依賴家庭而非個(gè)人，因此，一個(gè)人的成功往往要舉全家之力，而一旦成功便會(huì)與一家人共同分享榮耀和果實(shí)。這里，我們看到階層之間連接通道的重要性，而連接通道的人就是士，因?yàn)樗麄冇型麖拿癯蔀楣?，因此成為官民之間的橋梁。
家國(guó)同構(gòu)隱含的挑戰(zhàn)與課題。隨著社會(huì)異質(zhì)性的不斷增加，家國(guó)同構(gòu)隱含的挑戰(zhàn)也愈發(fā)明顯，具體表現(xiàn)在現(xiàn)代社會(huì)中的眾多社會(huì)與政治職能已無(wú)法從家庭構(gòu)成中推導(dǎo)出來(lái)，從而導(dǎo)致許多國(guó)計(jì)民生問(wèn)題需要找到新的解決之路。另一個(gè)難解之題是，家國(guó)同構(gòu)置于現(xiàn)實(shí)人心，如何找到它的平衡點(diǎn)。顧炎武說(shuō)：
自天下為家，各親其親，各子其子，而人之有私，固情之所不能免矣。故先王弗為之禁，非惟弗禁，且從而恤之。建國(guó)親侯，胙土命氏，畫(huà)井分田，合天下之私以成天下之公，此所以為王政也。至于當(dāng)官之訓(xùn)，則曰以公滅私。然而祿足以代其耕，田足以供其祭，使之無(wú)將母之嗟、室人之謫，又所以恤其私也。此義不明久矣。世之君子必曰：有公而無(wú)私。此后代之美言，非先王之至訓(xùn)矣。（《日知錄》卷三）。
雖然儒家歷來(lái)提倡重義輕利，但在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，倘若社會(huì)價(jià)值重心倒向私家一邊，那么個(gè)人就可能無(wú)視國(guó)家利益，乃至損害國(guó)家利益；倘若社會(huì)價(jià)值重心倒向公家一邊，也需考慮個(gè)人正當(dāng)利益不能受損。通常，這一矛盾在二元對(duì)立思維中易找到解決方案。但在一種連續(xù)體的社會(huì)中，人們往往陷于“義利之辯”，亦困惑于公德、公權(quán)、公有、所有權(quán)等范疇的邊界劃分。
為了解決公私難題，我們常見(jiàn)的簡(jiǎn)單處置是在“平”字上下功夫。《說(shuō)文》曰：“公，平分也。”康有為也說(shuō)：“孔子之于天下，不言治而言平，而于《春秋》三世進(jìn)化，特以升平、太平言之也”。[21]平有齊之意，《管子·國(guó)蓄》曰：“萬(wàn)民之不治”，“貧富之不齊”。可見(jiàn)，原本一個(gè)很難達(dá)到的平衡，在治理上往往會(huì)用“齊平”來(lái)解決。它們似乎透露出“公”之意主要在于人人共享，人人有份，但反過(guò)來(lái)講也要求人人共擔(dān)、人人均攤。[22]這是中國(guó)人分家中的均分、單位分配與獎(jiǎng)勵(lì)制度上的平均、修路筑橋中的攤派等的緣由。由此可見(jiàn)，同質(zhì)性語(yǔ)境下公私關(guān)系的模糊界定，既可能導(dǎo)致一個(gè)人出現(xiàn)假公濟(jì)私、損公肥私、公報(bào)私仇、公權(quán)私用等行為，也可能催生舍己為公、顧全大局、公而忘私、克己奉公、一心為公等正向選擇。而找到家國(guó)之間利益的平衡點(diǎn)，則體現(xiàn)著決策者和領(lǐng)導(dǎo)者的政治智慧。
當(dāng)下，新生代婚姻與家庭觀念的變遷，也使家國(guó)同構(gòu)的傳統(tǒng)實(shí)踐形態(tài)面臨新的時(shí)代語(yǔ)境。傳統(tǒng)社會(huì)中個(gè)人與國(guó)家的休戚與共，往往依托家國(guó)一體的框架及相應(yīng)制度得以實(shí)現(xiàn)。如今年輕人對(duì)婚姻家庭的選擇更為多樣，既帶來(lái)人口出生率下降等社會(huì)議題，也使得一些個(gè)體的生存狀態(tài)相對(duì)脫離傳統(tǒng)家庭網(wǎng)絡(luò)，更多需要依托社會(huì)與國(guó)家的保障支持。在此背景下，部分個(gè)體出現(xiàn)的“低欲望”“不作為”等心態(tài)，本質(zhì)上反映出個(gè)人與家庭、社會(huì)之間責(zé)任與權(quán)利的認(rèn)知需要重新校準(zhǔn)。若個(gè)體過(guò)度強(qiáng)調(diào)自我訴求而忽視對(duì)家庭與社會(huì)的擔(dān)當(dāng)，便難以形成“我為人人，人人為我”的良性互動(dòng)。因此，如何構(gòu)建個(gè)人與家國(guó)之間的新型聯(lián)動(dòng)模式，無(wú)疑將深刻影響國(guó)家與社會(huì)的發(fā)展走向。
（本文系南京大學(xué)中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)自主知識(shí)體系建構(gòu)“引領(lǐng)工程”重大專項(xiàng)研究課題“以‘關(guān)系’為中心的社會(huì)構(gòu)造、思想脈絡(luò)及其現(xiàn)實(shí)運(yùn)行”的階段性成果）
注釋
[1]中共中央黨史和文獻(xiàn)研究院編：《習(xí)近平關(guān)于注重家庭家教家風(fēng)建設(shè)論述摘編》，北京：中央文獻(xiàn)出版社，2021年，第5頁(yè)。
[2]王國(guó)維：《殷周制度論》，見(jiàn)《王國(guó)維論學(xué)集》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1997年，第2頁(yè)。
[3]費(fèi)爾南·勃羅代爾：《歷史和社會(huì)科學(xué)：長(zhǎng)時(shí)段》，見(jiàn)蔡少卿主編：《再現(xiàn)過(guò)去：社會(huì)史的理論視野》，杭州：浙江人民出版社，1988年，第49～50頁(yè)。
[4][7][8][9][10]梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，上海人民出版社，2003年，第40～47、37、191、109、95頁(yè)。
[5][14][16]費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó)》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1985年，第23、33、29頁(yè)。
[6]翟學(xué)偉：《“差序格局”的貢獻(xiàn)、局限與理論遺產(chǎn)》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，2009年第3期。
[11]黃宗智：《經(jīng)驗(yàn)與理論：中國(guó)社會(huì)、經(jīng)濟(jì)與法律的實(shí)踐歷史研究》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第458頁(yè)。
[12]安樂(lè)哲：《和而不同：比較哲學(xué)與中西會(huì)通》，溫海明譯，北京大學(xué)出版社，2002年，第61頁(yè)。
[13]涂爾干：《社會(huì)分工論》，渠東譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2000年，第33～156頁(yè)。
[15]帕森斯：《社會(huì)行動(dòng)的結(jié)構(gòu)》，張明德等譯，南京：譯林出版社，2003年，第616頁(yè)。
[17]梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)》，沈陽(yáng)：遼寧人民出版社，1994年，第17～18頁(yè)。
[18]費(fèi)正清：《美國(guó)與中國(guó)》，張理京譯，北京：世界知識(shí)出版社，1999年，第73頁(yè)。
[19]翟學(xué)偉：《人情、面子與權(quán)力的再生產(chǎn)》，北京大學(xué)出版社，2023年，第232頁(yè)。
[20]付子堂、胡仁智：《“兩個(gè)結(jié)合”視域下良法善治的思想史考察》，《國(guó)家治理》，2025年第6期。
[21]康有為：《大同書(shū)》，沈陽(yáng)：遼寧人民出版社，1994年，第129頁(yè)。
[22]翟學(xué)偉：《中國(guó)人的“大公平觀”及其運(yùn)行模式》，見(jiàn)《關(guān)系、權(quán)力與“報(bào)”的運(yùn)作》，北京大學(xué)出版社，2025年，第276頁(yè)。
Household and State Isomorphism: Facts, Identity
and Research Assumptions
Zhai Xuewei
Abstract: Household and state isomorphism is a historical fact that mainly originated from the patriarchal clan system in ancient China. It has had a significant impact on Chinese culture, mainly manifested in thinking patterns, ideological identification, and social behavioral characteristics. The most significant characteristic is that it should not be approached through a binary opposition framework. Household and state isomorphism was culturally designed as a continuum from the individual to the world and from society to politics. The connection path needs to be inferred and achieved through a homogeneous manner, and it is realized through "rituals". This is also the main basis of Confucian discourse. In this society, people do not tend to adopt opposing and conflicting behavioral patterns, but usually achieve reconciliation by treating others as one expects to be treated, ultimately forming an emotional and rational society. The efficacy of the emotional and rational society mainly concentrates on social empathy, achieving grand goals, and the power of role models. However, with the advent of a heterogeneous society, the public-private tension implied in the household and state isomorphism gradually emerges. This also raises new topics worthy of in-depth discussions regarding the adaptive transformation of the traditional continuum, as well as the understanding and practice of its connotation by the new generation.
Keywords: patriarchal clan system, continuum, homogeneity, emotional and rational society, public-private concept
責(zé) 編∕方進(jìn)一 美 編∕周群英
